Sostengo que la idea de “dar suelta” y los conceptos de “autoactividad” y “autoorganización” pertenecen a una misma concepción del mundo y del cambio social: que se sostiene en la idea de que los procesos se producen naturalmente, un vocablo que sí utilizaba Marx, o sea por sí mismos. Esto quiere decir: por sus propias dinámicas internas. La dinámica interna de las luchas sociales va tejiendo relaciones sociales entre los oprimidos, que les permiten en una primera instancia asegurar la sobrevivencia, tanto material como espiritual. Con el tiempo y el declive del sistema dominante, sobre la base de esas relaciones, crece un mundo nuevo, o sea diferente al hegemónico. A tal punto que, llegado el momento, la sociedad presenta un mar de relaciones sociales “nuevas” y algunas islas de relaciones sociales “viejas”, que son básicamente las relaciones estatales.

La historia del siglo XX está repleta de mundos que encarnan relaciones sociales “viejas”. Este es un hecho dramático que ha traído nefastas consecuencias. En general, las revoluciones no han parido mundos nuevos, sino que los revolucionarios intentaron construir el nuevo mundo desde los aparatos estatales. Aunque buena parte de las revoluciones mejoraron las condiciones de vida de las poblaciones, un logro ciertamente importante, no han sido capaces de crear mundos nuevos. Más allá de la mejor buena voluntad de los revolucionarios, lo cierto es que los estados no son los instrumentos adecuados para crear relaciones sociales emancipatorias.

En algunos países el ascenso al gobierno de fuerzas progresistas ha conseguido debilitar a los movimientos a través de la cooptación de unos sectores y el asilamiento de otros. En estos momentos, en todo el continente va cobrando forma una coyuntura pautada por el acceso al gobierno de fuerzas de izquierda o progresistas, lo que constituye un desafío inédito para los movimientos. La forma como los movimientos se relacionen con estos gobiernos va a instalar escenarios decisivos en los próximos años: puede producir desde una relegitimación de los estados y del modelo neoliberal, con cambios mínimos o, por el contrario, permitir nuevos y más potentes avances de las fuerzas que luchan por construir otro mundo.

Para quienes apostamos a la emancipación, los desafíos centrales y decisivos no están arriba sino abajo. Por eso no es válido achacar culpas o errores, menos aún “traiciones” a los gobernantes. Cuidar la potencia como el fuego sagrado de los movimientos es una tarea cotidiana de todas y todos los que estamos empeñados en crear un mundo nuevo. Que late en el corazón de los pueblos, un corazón tejido en la sociabilidad popular, sin jerarquías ni caudillos, que florece gracias a la fuerza del hermanamiento; la fuerza motriz de cualquier cambio; la trama básica y la luz de la vida.

La forma habitual que asume el movimiento social en América latina supone la construcción de poderes separados de los colectivos que representan. Estos poderes asumen la forma Estado. Durante más de un siglo los movimientos antisistémicos han forjado sus estructuras organizativas de forma simétrica al capital, a los estados, los ejércitos y otras instituciones hegemónicas en el sistema que combaten. Aún existiendo una gran cantidad y variedad de “organizaciones” de la clase obrera, de los sectores populares y del campesinado, surgidas de las múltiples necesidades de la vida cotidiana y mimetizadas en ella, la izquierda política y el movimiento social optaron por construir estructuras separadas de esa cotidianidad. Al hacerlo, no sólo consideran que esas organizaciones tienen escasa utilidad para hacer la revolución y cambiar el mundo, sino que suplantan las formas que se dan los oprimidos para sustituirlas por otras que, paradoja de las luchas sociales, son calcadas de las de los opresores.

Esos poderes estatales presentes en la izquierda y en los movimientos sociales, tienen al parecer dos fuentes que en el fondo responden a una misma genealogía: la maquinaria militar del aparato estatal y la organización taylorista del trabajo. Ambas tienen en común la separación de un cuerpo separado de la vida cotidiana, centralizado y unificado, para dirigir la sociedad, darle homogeneidad desde fuera y modelarla según el deseo de quienes ocupan ese espacio superior.

Hablamos de poderes estatales cuando esos jefes forman parte de órganos de poder.

Los poderes no estatales percibidos en los movimientos sociales no son estáticos sino móviles, no son estables sino discontinuos, aparecen y desaparecen en situaciones complejas caracterizadas por una simultánea retirada del Estado y el despliegue de las relaciones sociales que forman el núcleo de la otra sociedad en movimiento. No es el movimiento el que directamente debilita al Estado, sino que estamos antes dos “máquinas” que funcionan de forma diferente, con lógicas distintas y se alimentan de relaciones que poco tienen que ver unas con otras.

En la sociedad existe una pugna permanente, sorda y abierta a la vez, que abarca todos los poros del cuerpo social, una lucha por imponer los espacio-tiempo del Estado que son los del capitalismo. El sistema busca romper el control comunitario de la comunidad, un autocontrol que se asienta en relaciones sociales cara a cara. Lo que vemos es una doble lucha: por afirmar comunidad y diferencia (en tanto comunidad) y por afirmar capitalismo y homogeneidad (igualdad “en” el Estado y el mercado). En esa lucha el Estado juega un papel central, de dos maneras: una, buscando desarmar, desestructurar o dispersar las relaciones sociales comunitarias, que puede pasar por la represión, pero más frecuentemente por hacer que los individuos se sometan a su voluntad; la segunda, haciendo Estado en la sociedad y sobre todo en los movimientos sociales, o sea, provocando la separación de un cuerpo especializado en “mandar mandando”. Si para la primera debe actuar como Estado, legislando o reprimiendo, para la otra actúa de modo más sutil, intentando expandir los aspectos estatistas que existen potencialmente en la sociedad otra. O sea, desarmando su capacidad de neutralizar al jefe, de dispersar el Estado latente o el Estado como horizonte, debilitando los mecanismos de control. Para el caso boliviano, uno de esos mecanismos es crear unidades territoriales de base considerablemente más numerosas que las urbanizaciones con sus juntas vecinales –las cuales son consideradas por el autor como núcleo fundamental de la capacidad movilizatoria de los vecinos de El Alto- (con un promedio de mil personas, o sea 200 a 300 familias), abarcando barrios que contengan entre cinco y diez mil personas (mil a dos mil familias). El tamaño sí importa en este caso, con lo que se espera debilitar el control que no puede ser más que control directo, cara a cara.

El Estado existe en todos los espacios sociales, en todas las relaciones, como potencia o por lo menos como horizonte. No hay evolución del no Estado hacia el Estado, ya que este surge “entero y de una sola pieza”, de modo que debemos identificar aquellas relaciones que en el seno de los barrios alientan los poderes estatales. Es esta una visión inversa a la que ofrece el marxismo: no es la existencia de clases la que hace evolucionar la sociedad primitiva hacia el Estado, sino por el contrario es la existencia del Estado lo que permite que surjan clases, porque ese es el mecanismo por el cual se expropia a unos para concentrar riqueza en otros.

La institucionalización de los movimientos sociales es una forma de instaurar poderes estatales, en los cuales los jefes –o los cuerpos de dirigentes- se separan del conjunto del movimiento. La creación de estos cuerpos directivos congela la separación dirigentes-dirigidos, dirigentes que ya no “mandan obedeciendo” sino que “mandan mandando”. De modo que la creación de movimientos sociales como instituciones, es un paso imprescindible para producir separación. Esto mirado desde arriba. Desde abajo, surge la necesidad de movimientos-instituciones cuando aparece la im- potencia o se debilita el poder-hacer, estrechamente vinculado a la desmovilización o a los períodos de reflujo en los que los vecinos dejan la gestión de las juntas vecinales a la comisión directiva. Lo anterior puede decirse de otro modo: el movimiento-deslizamiento (del lugar heredado o del lugar funcional al sistema) encuentra sus límites y entonces se instaura el movimiento-institución.

En el caso boliviano las juntas vecinales no son la comunidad barrial sino la forma que aquella asume para ser representada ante otros, en particular ante el Estado. Es esta una primera separación que es necesario no olvidar: ella explica por qué las juntas debieron ser desbordadas en octubre de 2003 para producir una insurrección. Las juntas vecinales están sujetas a un tipo de separación que es un requisito de la Ley de Participación Popular (LPP) que impone ciertas normas de organización interna sin las cuales no pueden conseguir la “personería jurídica”. La LPP determinó cambios en la organización interna y en los estatutos, llegando incluso a obligar a las juntas a tener mujeres en las instancias de la dirección. Como resultado de la regulación estatal todas las Organizaciones Territoriales de Base están fuertemente institucionalizadas.

Un elemento central de la institucionalización de cualquier movimiento es instituir representantes. En este caso, además de la regulación de las juntas vecinales, la legislación prevé que la relación entre ellas y el Estado se ejercen a través de representantes. A mediados de los 80, la separación entre FEJUVE y las bases era evidente ya que había dejado de lado las demandas de los vecinos para convertirse en un espacio de lucha entre los partidos que buscaban el control de la organización.

Hacia finales de los 80 parecía crecer una tendencia hacia la autonomía del movimiento vecinal alteño, en parte por el impulso democratizador vivido por el país desde 1982, y también por la relocalización de miles de mineros a partir de 1985, quienes poseían una alta esolaridad y una experiencia de lucha en los sindicatos mineros. Estas características se resumen en una cultura político social parcialmente diferente y, sobre todo, en saberes vinculados a la capacidad más autónoma del Estado y los partidos.

La década de 1990 registró un viraje político importante con el triunfo de CONDEPA (Conciencia de Patria) en la Alcaldía de El Alto, que estrenó autonomía municipal en las elecciones de 1987. El decenio de hegemonía condepista, cuyo colapso coincide con el ciclo de lcuhas lanzado a partir de 2000, fue la encarnación del ascenso político, social y cultural aymara. CONDEPA se forma como consecuencia de la ofensiva de las clases dominantes contra los medios del locutor popular Carlos Palenque, clausurando la Radio metropolitana y el Canal 4, las cuales conformaban el Sistema Radio-Televisión Popular (RTP). Aunque se ha analizado a CONDEPA desde la óptica del clientelismo y la desideologización, por priorizar los vínculos personales afectivos y convertir la solidaridad en un medio para resolver problemas materiales, deben considerarse otros aspectos medulares: surge como parte de un proceso de deslegitimación de los partidos tradicionales y acelera su declive; además, con el condepismo aparecen en el escenario político los de abajo sin disfraces, con las características propias de los de abajo (una reivindicación simbólica de los desposeidos). Pero hay algo más notable aún. En plena crisis de la izquierda y de las organizaciones populares y obreras, la movilización aymara modifica las formas de protesta social que eran hegemónicas hasta ese momento. Un patròn de acciòn social pautado por la huelga en el luhar de trabajo, la huelga general y la manifestación, dio paso a otro en el que la movilización arranca en los espacios cotidianos de la vida y sobrevivencia (mercados, barrios) poniendo en movimiento porciones crecientes de vìnculos sociales, o sea sociedades en movimiento, autoarticuladas desde el interior de ellas mismas. La aparición de CONDEPA –quien similar al movimiento del MNR en 1952 disciplinó a los nuevos sujetos sociales mediante el uso de los códigos de la cosmovisión andina- y la simultánea realización de verdaderas elecciones municipales, en el país y en El Alto, redunda en una redistribución y ampliación real de poder, en la que nuevos sectores antes desplazados acceden al poder local. Desde el punto de vista del movimiento social, la nueva configuración estatal en El Alto redundó en la subordinación y cooptación de los dirigentes.

La impresión es que un recambio generacional sumado a la creciente insatisfacción de las demandas por la vía clientelar (y una ampliación de las demandas de la sociedad al abarcar el tema del agua y del gas) colapsó y desbordó los mecanismos de cooptación. Por un lado CONDEPA desaparece. En 1997 muere Palenque y ya en las elecciones de 2002 su base social se ha desvanecido.

Existe otra forma de abordar los movimientos sociales de los oprimidos que no sea una mirada desde arriba –que tome como punto departida el Estado-, de forma colonial. Consiste en partir de las relaciones sociales creadas abajo para la sobrevivencia, digamos las relaciones “premodernas” o familiares, y tomar como punto de partida los movimientos de esa sociedad, sus flujos, sus deslizamientos. Se trata de darle prioridad al deslizamiento por sobre la estructura, a lo móvil por sobre lo fijo, a la sociedad que fluye antes que al Estado que busca controlar y codificar los flujos. En este tipo de análisis los objetivos del movimiento no se derivan del lugar que se ocupa en la sociedad (obrero, campesino, indio), ni del programa que se enarbola, de las declaraciones o de la intensidad de las movilizaciones. No se considera a los movimientos según su “solidez” organizativa, su grado de unificación y centralización que hablaría de la fortaleza de la estructura orgánica. Por lo tanto, no desconsideramos aquellos movimientos fragmentados o dispersos, porque proponemos abordar esas características desde una mirada interior. Un ay otra vez movimientos no articulados y no unificados están siendo capaces de hacer muchas cosas: derriban gobiernos, liberan amplias zonas y regiones de la presencia estatal, crean formas de vida diferentes a las hegemónicas y dan batallas cotidianas muy importantes para la sobrevivencia de los oprimidos. El cambio social, la creación-recreación del lazo social, no necesita articulación-centralización ni unificación. Más aún, el cambio social emancipatorio va a contrapelo del tipo de articulación que se propone dese el Estado-academia-partidos.

En segundo lugar, quienes proponen la articulación de los movimientos –que en general son quienes sostienen la centralidad de la política estatal- dejan de lado la necesidad de hacer un balance de los últimos cien años del movimiento obrero y socialista. Ese balance puede resumirse así: “Una transición controlada y organizada tiende a implicar cierta continuidad en la explotación”. Una vez más: no es una teoría, sino apenas una lectura de cien años de socialismo. Sin embargo desde la izquierda y desde la academia se asegura que sin articulación no hay la menor posibilidad, o que los triunfos son efìmeros y que el movimiento desarticulado o fragmentado marcha hacia la derrota segura. Este tipo de argumentos nos remiten nuevamente al necesario balance del siglo XX. ¿Acaso no fue la unificación y la centralización de los movimientos del pasado lo que le permitió al Estado y al capital neutralizarlos o domesticarlos? Por otro lado, ¿cómo se explican las rebeliones populares de América Latina, que cosecharon victorias sin que estuvieran convocadas por articulaciones o estructuras formales y establecidas?

Las comunidades rurales aymaras sufrieron cooptación e intromisión estatal durante el largo período de 1952 hasta los años 80, por lo menos. Desarrollaron una prolongada lucha interna para construirse como lo que hoy son: organizaciones autónomas. Eso no les vino dado, fue una construcción que pueden hacer otros movimientos o sectores sociales. En esta construcción, resolver el problema de los dirigentes es un aspecto clave. Los dirigentes deben adoptar los modos de las élites –pero no solo los modales, sino las formas de relacionarse- porque como dirigentes no sólo deben fidelidad a sus bases sino también al Estado. Sin fidelidad estatal su papel de dirigentes sería muy limitado, por lo menos en espacios como las grandes ciudades.

El movimiento social alteño parece haber pasado por tres etapas: desde la re-democratización de 1982 hasta fines de esa década; los años 90 dominados por CONDEPA, y los cambios sucedidos desde fines de los 90, con la crisis del modelo neoliberal y de la propia CONDEPA. Recordemos que a fines de los años 80, se destacaba “el relativo aislamiento de las juntas de vecinos respecto de sus bases”. Luego se abre un período de fuerte clientelismo y cooptación de dirigentes y, más recientemente, una contradictoria democratización que integra las prácticas anteriores. Por abajo es más complejo: se suceden de modo simultáneo presiones y protagonismos crecientes de las bases con tendencias al alejamiento de sus organizaciones. Resulta difícil señalar un proceso lineal en alguna dirección, ya que tendencias y contratendencias se manifiestan de modo simultáneo, y coexisten prácticas de control de las bases y de ampliación de la democracia con otras que refuerzan las jerarquías y obturan la participación.

Esta dinámica es visible en la pugna por los espacios públicos. El Estado busca configurar sus propios espacio-tiempos, y para hacerlo necesita deconstruir los espacio-tiempos de la sociedad en movimiento. Así como los flujos de los movimientos reconstruyen la dominaciòn estatal, sucede lo mismo a la inversa. Aparece entonces un choque de flujos que abarca todos los aspectos de la sociedad.

La imagen es la de una permanente disputa espacio-temporal entre movimientos-comunidades y Estado-partidos: éstos para crear división, y al dividir poder cooptar, dominar y consolidar su hegemonía. Los otros, para deconstruir la dominación, re-unir, evitar la separación. Una forma de hacerlo, un modo de evitar la cooptación es no presentar grandes movimientos-instituciones, sino propugnar la fragmentación y la dispersión, que les permite ganar espacios de autonomía, brechas por las cuales resistir porque en esas brechas no ingresa el sistema de Estados-partidos.

Habria que decir, siguiendo a Foucault, que esta lucha entre dos polos no se da en relación de exterioridad sino que la lógica partido-Estado vive en el seno de la comunidad y del movimiento, los permea, no como algo que viene de afuera sino que actúa en relación de inmanencia, como “relaciones de fuerza múltiple que se forman y actúan en los aparatos de producción, las familias, los grupos restringidos, las instituciones, sirven de soporte a amplios efectos de escisión que recorren el conjunto del cuerpo social”.

Por curioso que parezca, el ciclo de protestas y levantamientos iniciado en el 2000 con la guerra del agua de Cochabamba y la insurgencia aymara en el altiplano, puede concluir en una paradoja: las relaciones sociales no capitalistas y los poderes no estatales que potenciaron el movimiento, pueden entronizar en el poder a fuerzas que pretenden legitimar al Estado y expandir el capitalismo. No sería la primera vez que esto sucede. Las principales revoluciones de la historia (francesa, rusa y china) fueron el producto de la crisis de los estados, pero su resultado fue un poderoso reforzamiento del Estadio nacional. De alguna forma, las revoluciones fueron una forma de resolver las crisis estatales. Propongo observar la propuesta de crear en Bolivia un Estado multinacional a la luz de la experiencia zapatista de Chiapas y del movimiento indígena del Ecuador. El primero hace incapié en las autonomías indígenas y el segundo en la construcción de un nuevo Estado. Ambos movimientos llevan más de 20 años buscando modificar la relación de fuerzas y distribución de poderes entre el Estado nacional y los pueblos y nacionalidades indígenas:

1) Se trata de una propuesta que nace por fuera del movimiento social, a diferencia de lo ocurrido en Ecuador donde el movimiento agrupado en CONAIE se trazó como objetivo estratégico la creación de un Estado Plurinacional. En Bolivia, ninguna organización reconocida del movimiento social levantó esa bandera, quizá porque en los hechos han tomado un camino diferente consistente en construir el autogobierno indio. Por el contrario, en Bolivia la propuesta surge de intelectuales ligados al MAS.

2) El ejercicio de las autonomías indígenas precede y crea las condiciones para la construcción de una unidad mayor, sea un Estado multiétnico o multinacional, porque la nueva articulación no puede ser continuidad del Estado actual sino algo nuevo, o sea diferente construido desde abajo. La autonomía es parte del proceso de emancipación, en el que se cuestiona el lugar heredado en la sociedad, no una mera arquistectura institucional. Es en este sentido que resulta insuficiente con la igualación de los idiomas y las prácticas culturales para poner fin a la exclusión, ya que con ser muy importante, no destaca el papel del poder político –al autonomía- como clave real para superar la exclusión.

3) El Estado no puede contener la pluralidad y la multiplicidad. El Estado no puede ontener la pluralidad y la multiplicidad, sino que las integra homogenizándolas como unidad. Del mismo modo, los contrapoderes no pueden convertirse en poder sin anular sus potencias múltiples. El poder estatal centraliza, fuerza a los movimientos a delegar en un puñado de representantes o profesionales la gestión de sus intereses en el Estado. Al hacerlo, desarma al movimiento, destituye sus potencias; la intensidad de la experiencia es neutralizada por la representación. Las instituciones codifican las relaciones sociales, y ante ellas sólo cabe la huida individual y colectiva, la deserción múltiple, la intensidad de una acción que no se deja representar.

4) Levantar el objetivo de Estado multicultural, asumiendo por tanto una lógica de poder estatal, va de la mano de la unificación y centralización del movimiento estatal, anulando así su capacidad dispersadora. A la centralización le sigue la cooptación. Las conquistas de la movilización crearon un nuevo escenario que es básicamente aprovechado por los poderes para debilitar y destruir al movimiento. Uno de esos escenarios nuevos, en especial peligroso, son los espacios de representación política y las ataduras que genera. La cuestión del poder y del Estado, que parece haber ingresado al movimiento como una consecuencia “natural” de su crecimiento, es sin embargo una carga de profundidad introducida desde fuera.

5) La participación en el Estado –aunque sea para construir un Estado multinacional, a partir necesariamente del Estado colonial- engendra un sector de funcionarios indios separados de sus comunidades.

No puede dejar de anotarse que todo este proceso, y el debate que le es inherente, está atravesado por la fuerte ambigüedad del movimiento indio que “navega entre varias opciones que se entrecruzan, se separan y se bifurcan: oponerse al poder del Estado, convertirse en poder del Estado, crear espacios más o menos autónomos de poder dentro del Estado”. La opción de este trabajo ha sido –tomando la movilización india como punto de partida y nudo epistemológico- hacer hincapié en las potencias que se despliegan en esos momentos, a sabiendas de que son sólo eso: potencias, no realidades consumadas.

La emancipación consiste, en buena medida, en aventar los aspectos opresores de nuestras propias tradiciones y prácticas y potenciar aquellos que fortalecen la liberaciòn, la autonomía.

(Editorial Abya Yala, 2007. En Venezuela se consigue en Librerías del Sur)